С. С. Аверинцев

БАХТИН И РУССКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕХУ

(От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского . - М., 1993. - С. 341-345)
     
    Я собираюсь говорить о том, что, в числе много другого, стоит за книгой М. М. Бахтина "Творчество Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса", составляет ее фон, ее внелитературную предпосылку, - и как раз потому в ней самой не обсуждается.
    Основная категория книги - "народная смеховая культура" или, проще, короче и одновременно шире, - "смех". Речь идет об одной из универсалий человеческой природы. Это явление, однако, по-разному окрашено в различных культурах, и самое слово "смех" приобретает в несхожих языках то одни, то другие коннотации. По-русски односложное, отрывистое, фонетически весьма выразительное "смех" систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым "грех". Пословица говорит: "Где смех, там и грех" (варианты: "Мал смех, да велик грех"; "Навели на грех, да и покинули на смех"; "И смех, и грех"; "И смех наводит на грех"). Очень характерно пушкинское:
     
    ... А девица
    Хи-хи-хи да ха-ха-ха!
    Не боится, знать, греха.
     
    За этим стоит нечто более глубокое, более спонтанное и более национальное, чем какая бы то ни было аскетическая программа особого круга святых или святош. В западной традиции аскеты и вообще религиозные лидеры занимали в вопросе о смехе различные позиции; но на уровне языкового обихода фраза "святой пошутил" ("The saint made a joke") в западных языках семантически допустима. По-русски такого и выговорить невозможно; подлежащее "святой" отказывается соединяться со сказуемым "пошутил", и это потому, что в народном языковом обиходе глагол "пошутить" систематически обозначает деятельность бесов. Самый обычный русский эвфемизм для беса - "шут" или, на более фольклорный лад, с оттенком боязливой интимности - "шутик". Бес "шутит", сбивая с пути или запрятывая позарез нужную вещь. Эта популярная демонология сама по себе, конечно, не специфична для России; уникальна лишь энергия, с которой сам язык связывает "беса" и "шутку", "грех" и "смех".
    В Западной Европе поворот к религиозному отношению к смеху может быть прослежен не менее чем до времен Франциска Ассизского, этого "скомороха Господня" (Ioculator Domini). Из века в век можно наблюдать стремление католической гомилетики укротить смех, приручить его, интегрировать в свою собственную систему. Достаточно вспомнить немецкого каноника-августинца из времен Тридцатилетней войны - Абрахама а Санта Клара. Да и более ранние обыкновения, обстоятельно обсуждаемые Бахтиным, как то risus paschalis и прочие виды "смеховой" практики, подчиненные распорядку церковного года, укладываются в ту же матрицу. Важен здесь именно момент календарности, иначе говоря, условности, конвенциональности, конечно, упоминаемый, но, как кажется, недостаточно оцененный у Бахтина. Для последнего "карнавал" есть свобода и только свобода; но если свобода регулирует себя в соответствии с указаниями церковного календаря и отыскивает для себя место внутри конвенциональной системы, ее характеристики как свободы подлежат некоторому уточнению.
    Русское отношение к смеху как к неуправляемой и потому опасной "стихии", как выражался Блок, очаровательно выражено у другого поэта - молодой Цветаевой:
     
    ... Прохожий, я тоже любила
    Смеяться, когда нельзя!
     
    Вся западная институция "карнавала" на том и основана, что смеются, когда - "можно", точнее, когда самое "нельзя" в силу особого формализованного разрешения на время обращается в "можно" - с такого-то по такое-то число.
    Конечно, и русская традиция знает Святки, знает Маслену Неделю перед Великим Постом. Однако Православие не испытало ничего похожего на францисканский переворот. "Смехотворство" и поныне фигурирует в уставном каталоге грехов, в которых православный должен приносить покаяние. Притом кажется, что русская аскетика выделяется в этом отношении, если ее сравнить с остальным православным миром во времени и пространстве. Для меня затруднительно согласиться с моим уважаемым санкт-петербургским коллегой А. Панченко, в своей известной работе отнесшим поведение русских юродивых во Христе по ведомству "русского смеха" [1]; если определенные действия и слова св. Франциска, ранних францисканцев или того же Абрахама а Санта-Клара были направлены на то, чтобы вызвать именно смех, так как смех был адекватной реакцией со стороны присутствовавших, - весь сюжет поведения православного юродивого в том и состоит, что лишь по прискорбному заблуждению и греховному безумию, в меру помрачения нашего ума мы можем дерзнуть ему посмеяться. Мы смеемся, когда должны были бы вздыхать, плакать и трепетать.
    Сказанное никоим образом не означает, будто русские - какие-то, говоря раблезианско-бахтинианским языком, "агеласты", т. е. люди, от природы не склонные, не способные, не расположенные к смеху; скорее уж наоборот. "Смеяться, когда нельзя", - переживание куда более острое, даже оргиастическое, нежели смеяться, когда "можно", зная, что "можно". Глубоко укорененное русское недоверие связано как раз с тем, что он, как и положено оргии, отменяет все социальные конвенции, что он ускользает от контроля воли, что он - "стихия", худо поддающаяся обузданию. Очень русская проблема - тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя. Смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее "нельзя" - не только в силу некоего внешнего запрета со стороны того или иного начальства или же общественного мнения, но прежде всего в силу того, что, положа руку на сердце, чувствует сам смеющийся. Любое разрешение, любое "можно", касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Смеяться, собственно, - нельзя; но не смеяться - сил никаких нет. Ситуация - не из простых; и она естественно порождает тоскующий взгляд в направлении того места, где смеяться заведомо можно и нужно - в направлении Запада.
    Чего смертным не дано - так это соединить и пережить одновременно - спокойное пользование дозволенным и тревожную остроту запретного. Но самый взгляд из области "нельзя" в область "можно" порождает имагинативную иллюзию и утопию соединения несоединимого.
    И вот русский мыслитель Бахтин строит чрезвычайно русскую философию смеха - на размышлениях о Рабле и других явлениях западноевропейской традиции. Можно возразить, разумеется: размышлял же он о таком русском предмете, как юмор Гоголя (как известно, глава Гоголя входила в диссертацию, была отвергнута от издания 1965 г. и вышла десятью годами позднее в составе тома "Вопросы литературы и эстетики"). Но характеристика Гоголя от начала и до конца ориентирована на карнавально-раблезианскую парадигму, абстрагируясь от вопроса о специфически русских чертах гоголевского смеха, а равно и контекста, в котором этот смех прозвучал. Для Бахтина важно, что "украинский бурсацкий смех был отдаленным киевским отголоском западного "risis paschalis" [2]. Эта перспектива, сама по себе, разумеется, имеющая полное право на существование, энергично стилизует материал. Для построения русской утопии Смеха с большой буквы, самодостаточного и самодержавного, животворящего и непорочного [3], Бахтин остро нуждался в Западе как ином России, в инаковости Запада.
    Вернувшись к теме мировой смеховой культуры в одной очень яркой заметке [4], он уже не говорил ни о Средневековье, ни о Рабле. Однако и там, на пространстве в полстраницы, мы встречаем отсылку к двум западным писателям: Ярославу Гашеку и Шарлю де Костеру. По правде говоря, оба они входят в характерный канон советской интеллигенции; допустимо предположить, что их упоминание до известной меры представляет собой шаг навстречу представимому читателю. По отношению к "Бравому солдату Швейку" отмечена примесь "дезертирского нигилизма, чуждого раблезианскому смеху". Но роман бельгийского писателя назван с безоговорочной похвалой, что заставляет нас вспомнить, что роман этот сам по себе - тоже некоторым образом утопия, и романтическая, и "популистская": ее намеренно и обдуманно несерьезный герой перегружен ношей крайне серьезного и даже патетического содержания.
    Что до утопических аспектов книги Бахтина о Рабле, их утопизм оказался возведен в квадрат, когда книга была с энтузиазмом принята в "хронотопе", столь отличным от ее собственного. У действительности - жестокий нрав: при жизни Бахтина о нем жестоко позабывали, а под конец его жизни и после его смерти мир канонизировал его теории, приняв их с большей или меньшей степенью недоразумения, тоже достаточно жестокого [5]. Всесветный миф о книге "Творчество Франсуа Рабле" - под стать всесветному мифу о "Мастере и Маргарите" Булгакова, чья судьба во многих отношениях параллельна судьбе бахтинского труда. Глаза Бахтина, обращенные в поисках материала для его утопии на инаковость Запада, словно бы повстречались с глазами его западных читателей, отыскивающих у русского мыслителя нечто недостающее на Западе - на потребу строительства их собственной утопии.
    Покойный Л. Е. Пинский не без остроумия отметил в свое время, как нам недавно напомнили [6], что идея личности, вроде бы западная, показана у Бахтина на творчестве русского писателя Достоевского, а идея соборности, вроде бы русская - на творчестве западного писателя Рабле. Но ведь не только по цензурным правилам игры слово "соборность" для книги Бахтина табуировано: оно лексически несовместимо со словом "смех". Мысль Бахтина с необходимостью влеклась к выведению некоторой вполне русской проблемы возможно дальше за пределы русского контекста. Известная реакция А. Ф. Лосева на бахтинскую интерпретацию Рабле [7] практически напомнила именно об этом русском контексте, или, лучше сказать, через нее сам этот контекст напомнил о себе.